TOULMINN. EL CONTRARRENACIMIENTO DEL SIGLO XVII.

José Antonio Herrera Márquez

TOULMINN. EL CONTRARRENACIMIENTO DEL SIGLO XVII.

No podemos dejar sin examinar el contexto en el que se desarrollaron las ideas de Descartes: ¿No pudo haber algo en su vida, y en su época, que arrojara una luz poderosa sobre su desarrollo intelectual? Generalmente no se encuentran las cosas que no nos hemos molestado en buscar. Enfrentados a la pregunta acerca de la vida y la época de Descartes, la mayor parte de los historiadores de la filosofía prefieren mirar a otra parte. ¿Por qué se producen cambios culturales en el momento en que se producen? ¿Qué tipo de circunstancias suelen desencadenarlos? ¿Qué acontecimientos concretos contribuyeron a que se abandonara el humanismo del siglo XVI?

El asesinato del rey Enrique de Francia fue importante. Enrique no permitió que el dogmatismo doctrinal arramblara con el pragmatismo político, como Montaigne no permitió que el dogmatismo filosófico se impusiera al testimonio de la experiencia cotidiana. Los dos hombres elevaron las modestas prerrogativas de la experiencia por encima de las exigencias fanáticas de la lealtad doctrinal y fueron, por tanto, unos escépticos. Pero el escepticismo de Enrique, como el de Montaigne, no fue como ese dogmatismo negativo que se niega sistemáticamente a aceptar todo lo que no sea totalmente cierto. Fue más bien el escepticismo modesto de los que respetan el derecho de cada cual a tener su propia opinión, una opinión alcanzada mediante la reflexión sincera sobre la experiencia cotidiana.

En mayo de 1610, en una época en la que cada monarca europeo tomaba partido en función de su fe religiosa, Enrique trató de demostrar que se podía gobernar a un gran reino aceptando la lealtad de ciudadanos de diferentes concesiones. Enrique esperaba construir en Francia un reino que mantuviera el equilibrio ente sus súbditos católicos y protestantes. Tras la muerte de Enrique, las disensiones religiosas que con tanto esfuerzo había tratado de evitar volvieron a cobrar nueva fuerza. El asesinato de Enrique IV asestó un golpe mortal a las esperanzas de quienes, tanto en Francia como en otros lugares, veían en la tolerancia la mejor manera de desactivar la rivalidad entre las distintas confesiones. El asesinato de Enrique transmitió al pueblo de Francia y de toda Europa este mensaje elemental: <<Ha fracasado la política de la tolerancia religiosa>>. Sólo Holanda siguió siendo un remanso de tolerancia, a donde las sectas unitarias y otras poco populares podían acudir en busca de refugio y protección.

En 1620, las personas que ostentaban algún poder político o autoridad teológica en Europa ya no veían el pluralismo de Montaigne como una opción intelectual viable, al igual que la tolerancia de Enrique no era tampoco para ellas una opción. La disposición de los humanistas para convivir con la incertidumbre, la ambigüedad y las diferencias de opinión no había hecho nada- en  opinión de tales personas –para impedir el conflicto religioso; luego- inferían –había contribuido a causar aquel estado de cosas degenerado. Si el escepticismo nos dejaba indefensos, se imponía con urgencia la certeza. Tal vez no fuera obvio aquello sobre lo que se suponía que la gente debía estar segura; pero la incertidumbre se había vuelto inaceptable.

Fracasada cualquier política tendente a conseguir que los sectarios dejaran de matarse unos a otros, ¿no había a la vista otra salida posible? ¿No podían los filósofos descubrir, por ejemplo, una nueva base, más racional, para establecer un marco de conceptos y creencias capaz de alcanzar la certeza convenida que los escépticos habían declarado imposible? Si la incertidumbre, la ambigüedad y la aceptación del pluralismo sólo conducían, en la práctica, a la intensificación de la guerra religiosa, sin duda había llegado el momento de descubrir algún método racional para demostrar la corrección de partida de las doctrinas filosóficas, científicas o teológicas.

El eclipse de la reputación filosófica de Montaigne, junto con las consecuencias políticas del asesinato de Enrique IV, están enhebrados por un hilo común: la insatisfacción con el escepticismo, lo que llevó a la gente a no querer suspender su investigación de doctrinas demostrables, a desconfiar activamente de los incrédulos y, finalmente, a creer en la creencia propiamente dicha. Si los europeos querían evitar caer en un atolladero escéptico, tenían, al parecer, que encontrar algo de lo que estar seguros.

En 1603 Enrique IV autorizó a los jesuitas a reanudar su labor evangelizadora por toda Francia y a fundar una cadena de colegios para los jóvenes mejor dotados de las clases profesionales y nobles. Durante muchos años, los eruditos, escritores y algunos funcionarios de Francia estudiaron en estos colegios de los jesuitas. Según los términos del convenio, Enrique legó también a la Compañía de Jesús como emplazamiento para el primer colegio una de sus propiedades familiares de La Flèche, no lejos de Le Mans (ironías de la historia, se trataba del mismo sitio en el que fuera concebido). Finalmente, se estipuló que, después de su muerte y de la de su segunda mujer, sus corazones fueran conservados en un relicario de la capilla del colegio de La Flèche. Al enterarse de la muerte de Enrique, los jesuitas no dudaron en reclamar su corazón, el cual fue transportado desde París hasta La Flèche en diligencia. Una vez aquí, fue colocado en un cáliz de plata en el transcurso de una ceremonia celebrada a principios de junio, en la que se combinó el pesar con el orgullo, y a la que asistió toda la comunidad del colegio. Entre los asistentes a la ceremonia se hallaba un estudiante nacido en La Haya, muy inteligente pero algo enfermizo, que respondía al nombre de René Descartes. Celebraron toda una serie de actos por su muerte. Durante los años de formación de Descartes allí, el asesinato de Enrique no fue una simple notica más, sino algo que interesó vivamente a toda la comunidad del colegio.

Cuando estalló la Guerra de los Treinta Años en 1618, Descartes tenía veinte y tantos años solamente; y cuando concluyó, en 1648, a Descartes le quedaban sólo dos años de vida. Es decir, que toda su vida madura la pasó a la sombra de dicha guerra. Descartes no fue indiferente a esta guerra.

Teniendo en cuenta estos antecedentes, la reacción de Descartes al escepticismo de Montaigne es más fácil de comprender. Descartes no podía compartir con Montaigne la tolerancia de la ambigüedad, la falta de claridad y certeza ni la diversidad de opiniones humanas contrarias. En vez de ver las obras de Descartes como las creaciones de un hombre sobre cuyo genio los acontecimientos de su época arrojan escasa luz, se impone recontextualizar las ideas y los métodos intelectuales que la explicación al uso por parte de la filosofía moderna se esfuerza tanto en descontextualizar. En pleno vértice de la popularidad de Montaigne, el intento de Descartes por evitar su escepticismo y encontrar una sola cosa cierta que hiciera posibles otras certezas- en su caso, el cogito –podía recibir la crítica de no saber contestar a los poderosos argumentos a favor del escepticismo clásico. Cincuenta años después, para una generación cuya experiencia fundamental había sido la Guerra de los Treinta Años, con la destrucción del tejido social que ésta trajo consigo, el atractivo de la certeza geométrica y de ideas claras y distintas contribuyó poderosamente para que su programa filosófico resultara nuevamente convincente.

La búsqueda de la certeza de los filósofos del siglo XVII no fue una mera propuesta para conseguir esquemas intelectuales abstractos y atemporales, soñados como objetos de puro y aséptico estudio intelectual. Fue una reacción y una respuesta temporal a un desafío histórico concreto: el caos político, social y teológico encarnado en la Guerra de los Treinta Años. La versión al uso del desarrollo filosófico de Descartes deja paso a una versión sin duda más verídica y halagadora: la de un joven intelectual cuyas reflexiones ofrecieron a otras personas de su generación la esperanza de razonar fuera del caos político y teológico en una época en la que a nadie se le ocurría otra solución que la de seguir combatiendo una guerra interminable. La crisis general de principios del siglo XVII no fue, en suma, sólo económica y social, sino también intelectual y espiritual: supuso el hundimiento de la confianza pública en el antiguo consenso cosmopolita.

El método consistente en basar las teorías en conceptos claros y distintos sedujo, así, a Descartes por dos tipos de razones: instrumentales, en cuanto que resolvían problemas en las ciencias empíricas, e intrínsecas, en cuanto que eran fuente de certeza en un mundo en el que el escepticismo se movía a sus anchas.

Es evidente que esta revolución no estuvo motivada por unas intenciones puramente progresistas, como se nos quiso hacer creer en las décadas de los años treinta y cuarenta, motivación que se encuentra, de manera especialmente realista, en los escritos de Francis Bacon. Las revoluciones del siglo XVII se hicieron igualmente como una manera de imponer unas posturas tajantes e intransigentes que muchos humanistas, como Montaigne, habrían considerado sospechosas. La tesis oficial sobre la modernidad trató, así, de manera anacrónica, de poner en el haber de los filósofos del siglo XVII la preocupación por la tolerancia y por el bienestar y la diversidad humanos. Un mérito que hay que atribuir más bien a los humanistas del siglo XVI, pues estas posturas corrieron parejas con una filosofía escéptica que los filósofos racionalistas, como Descartes, estaban obligados, al menos en público, a rechazar y a poner en entredicho.

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