lunes, 28 de octubre de 2013

Tercera meditación metafísica de Descartes (RESUMEN AMPLIADO)

Meditación tercera.
De Dios, que existe.

“Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputaré vanas y falsas; de este modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis adentros, procuraré ir conociéndome mejor y hacerme más familiar a mí propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina y siente, pues, como he observado más arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en mí, sin duda.” Esto es todo lo que él tiene por cierto, al menos hasta ahora.

Establece como criterio de verdad la claridad y la distinción: todas las cosas que concebimos de forma clara y distinta son verdaderas. Algunas cosas que percibía por medio de los sentidos le parecían ciertas, pero ahora las ha reconocido como dudosas e inciertas. Lo que en ellas concebía como claro y distinto es que se le presentaban a su espíritu. Y en eso se engañaba o su juicio no era verdadero, al menos en virtud de un conocimiento que tuviera.

Luego se dedica a pensar si hay un Dios o no lo hay, y si es engañador o no. “Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador, y que no he considerado aún ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen de dicha opinión son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si puede ser engañador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna.”

Las ideas no pueden ser falsas en sí mismas; “pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra.” Hay tres clases de ideas: las que parecen innatas, las que parecen ajenas (venidas de fuera), y las que parecen inventadas por uno mismo. “Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder únicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedían de ciertas cosas existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese género, son ficciones e invenciones de mi espíritu.”

La tarea que le ocupará ahora, será considerar respecto de las ideas que parecen provenir de ciertos objetos que están fuera de él, qué razones le fuerzan a creer tales ideas como semejantes a esos objetos. “La primera de esas razones es que parece enseñármelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en mí mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mío.”
Pero esas ideas que vienen de fuera no son fiables, pues puedo tener dos ideas distintas de una misma cosa. Por ejemplo del Sol, se tiene la idea de que es pequeño cuando se observa, y la idea de que es grande cuando se atiende a las pruebas que da la física de ello. Pero ambas ideas no pueden ser semejantes a la cosa.

“La idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea, digo ciertamente, tiene en sí más realidad objetiva que las que me representan substancias finitas... Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? ¿Y cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma?... Y de ahí se sigue, no sólo que la nada no podría producir cosa alguna, sino que lo más perfecto, es decir, lo que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos perfecto... Para que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea.” De aquí saca la conclusión de que si la realidad objetiva de una idea suya es tal que pueda saber con claridad que no está en él ni formal ni eminentemente, entonces es que no está solo en el mundo, y que existe otra cosa que es causa de esa idea.

Entre sus ideas además de la que lo representa a él mismo hay una idea de Dios, y otras cosas corpóreas e inanimadas. Pero las ideas de otros hombres, animales o ángeles, podrían haberse formado por la mezcla de las ideas de las cosas corpóreas y de Dios. “Por Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna).” Pero una idea tal no puede proceder de él, “y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita.”

Se pregunta si podría existir en caso de que Dios no existiera y de quién habría recibido su existencia. Solo cabría que fuera de él mismo, pero si así fuese, entonces no dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfección le faltaría pues no se habría privado de nada. Y no puede pensar que no ha sido creado y que ha sido siempre como es ahora, porque “de haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser que en este mismo momento alguna causa me produzca y me cree de nuevo, es decir, me conserve” pues es necesaria la misma fuerza y actividad para conservar algo que para crearlo. Y como él no tiene poder de conservarse, no ha podido crearse, por lo que ha sido creado por otro.

Dice que la idea de Dios no la ha adquirido por los sentidos, ni es ficticia, por lo que es innata, ha nacido con él, al igual que la idea de sí mismo.

Dios existe y es  perfecto, “por lo que es evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto.”

-Objeciones y respuestas a esta meditación.

-Objeciones de Hobbes.

No tenemos ninguna idea de Dios porque no tenemos ninguna imagen de él, a no ser que nos parezca concebir lo inconcebible, pues Dios es infinito y nosotros somos finitos, y lo finito no puede concebir lo infinito. Pero “ el hombre, viendo que debe haber alguna causa de sus imágenes o ideas, y otra causa de esa causa, y así sucesivamente, llega por último a un fin, o sea, a una suposición de que existe alguna causa eterna, la cual, pues no ha comenzado nunca a ser, no puede tener otra causa anterior; y de ahí concluye necesariamente que hay un ser eterno que existe, sin que, con todo, tenga idea alguna que pueda decir que es la de ese ser eterno, pero designa con el nombre de Dios a esa cosa de que la fe o la razón le persuade… Pues bien: como el señor Descartes ha partido de esa suposición- a saber: de que tenemos en nosotros la idea de Dios- para probar el teorema de que Dios existe, debió explicar mejor esa idea de Dios, y concluir de ella no sólo su existencia, sino también la creación del mundo.”

-Respuesta de Descartes a Hobbes.

Dice que Hobbes sólo entiende idea como la imagen de las cosas materiales pintadas en la fantasía corpórea, pero que él llama idea a todo lo que el espíritu concibe de un modo inmediato, así, si desea como a la vez concibe que desea, ese desear también lo considera como una idea. Además dice que no viene a cuento lo que añade de la creación del mundo puesto que: “he probado que Dios existe antes de examinar si existe un mundo creado por él; y por sólo existir Dios, se sigue que, si hay un mundo, debe haber sido creado por él.”

-Objeciones de Gassendi.

Dice que por el mero hecho de que la primera certeza a la que llega la conozca de forma clara y distinta, no tiene suficientes motivos para decir que el criterio de verdad es la claridad y distinción. Una regla así puede ser falsa, porque por ejemplo si el sabor del melón le aparece como clara y distintamente agradable, puede decir que es verdad que se le aparece así, pero no que el sabor del melón sea realmente así pues en su juventud no le agradaba, y le era claro y distinto que no le agradaba.

Dice que parece que todas las ideas vienen de fuera, y proceden de las cosas exteriores al entendimiento y perceptibles por los sentidos. El espíritu puede recibirlas de forma clara y distinta, y también unirlas y separarlas, formando las ideas ficticias. En cuanto a las ideas que Descartes llama innatas, no cree que haya ninguna, todas tienen un origen adventicio.

No se puede tener ideas claras sobre un substancia, sino sólo sobre sus accidentes. De manera que no se puede poseer la realidad objetiva de la substancia, ni tener una verdadera idea de ella.

Cuando Descartes dice que hay más realidad objetiva en la idea de un Dios infinito que en la de una cosa finita, se equivoca. El espíritu humano es incapaz de concebir la infinitud y no puede tener una idea que represente una cosa infinita. Y por tanto quien dice cosa infinita atribuye a algo que no comprende un nombre que tampoco comprende, puesto que esa cosa se extiende más allá de cuánto él puede abarcar.

Cuando Descartes dice que si hay alguna idea cuya realidad objetiva no pueda estar contenida en él, se sigue necesariamente que no está sólo en el mundo; Gassendi dice que este razonamiento no sirve porque él no es la causa de la realidad de las ideas, sino que lo son las cosas mismas representadas por ellas, en tanto que dichas cosas le envían sus imágenes como si fuera un espejo, aunque ello ocasione que, a veces, se figure quimeras.

Gassendi dice esto a Descartes: “Decís que las cosas que concebís acerca de Dios son tales, que no pueden proceder de vos mismo, para inferir de ello que han tenido que proceder de Dios. Nada más cierto, desde luego, que no proceden de vos mismo, y que no habéis llegado a entenderlas por vuestros solos medios. Pues, además de los objetos exteriores, sus ideas han partido, y vos las habéis aprendido, de vuestros padres, de vuestros maestros, de los discursos de los sabios, y de las conversaciones que habéis tenido con otras personas. Acaso me respondáis: soy tan sólo un espíritu, y no sé si hay nada fuera de mí en el mundo; hasta dudo de si tengo oídos para escuchar cosa alguna, y no sé si hay hombres con los que pueda conversar. Podéis responder eso, pero ¿lo haríais, si en efecto no tuvierais oídos, ni existieran hombres que os hubiesen enseñado a hablar?... esas palabras que acerca de Dios pronunciáis, ¿no las debéis al trato de los hombres con los que habéis vivido? Y si a ellos debéis las palabras, ¿no les deberéis asimismo las nociones que ellas designan? Por lo tanto, aun concediéndoos que no pueden proceder de vos mismo, de ahí no se sigue que tengan que proceder de Dios, sino sólo de algún lugar que no sois vos mismo.” Con esto pone en duda el hecho de que Descartes se haya deshecho realmente de todos sus prejuicios.

-Respuestas de Descartes a Gassendi.

Gassendi mantiene que todas las ideas son adventicias porque el espíritu puede unirlas y separarlas de forma que puede crear las ideas ficticias, como si el hecho de que mi espíritu cree una quimera por ejemplo a partir de las ideas de varios animales de los que tengo ideas adventicias, fuera también una idea adventicia y no una creación de mi intelecto.

Gassendi dice que una sustancia no puede ser percibida por la imaginación, y sólo por el entendimiento, y que por eso no se puede tener idea verdadera sobre ella, pero Descartes dice que él nada tiene que ver con los filósofos que quieren emplear la imaginación, y no el entendimiento. Además la substancia nunca puede ser concebida con arreglo a los accidentes, ni tomar de ellos su realidad, sino al contrario.


Y dice: “Cuando decís que formamos la idea de Dios a partir de lo que hemos oído y aprendido de los demás, atribuyéndole las mismas perfecciones que hemos visto que le atribuían otros, hubiese querido que nos explicarais de dónde han tomado esa idea de Dios los primeros hombres, de los cuales hemos aprendido luego. Pues si la tomaron de sí mismos, ¿por qué no podríamos hacer nosotros lo propio? Y si Dios se la ha revelado, entonces Dios existe.”


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TRABAJO SOBRE LAS “MEDITACIONES” DE DESCARTES (RESUMEN)

TRABAJO SOBRE LAS “MEDITACIONES” DE DESCARTES

José Antonio Herrera Márquez


Antes de comenzar con las meditaciones, Descartes nos hace un pequeño resumen de las conclusiones a las que va a llegar. En la primera meditación, propone las razones por las cuales podemos dudar en general de todas las cosas.

Luego nos dice que va a dudar de todo, y nos da la razón: Y, aunque la utilidad de una duda tan general no sea patente al principio, es, sin embar­go, muy grande, por cuanto nos libera de toda suerte de prejuicios, y nos prepara un camino muy fácil para acos­tumbrar a nuestro espíritu a separarse de los sentidos, y, en definitiva, por cuanto hace que ya no podamos tener duda alguna respecto de aquello que más adelante descu­bramos como verdadero.”

La primera certeza a la que va a llegar es que el espíritu reconoce que es absolutamente imposible que él mismo no exista.

Declara que el espíritu y el cuerpo son dos cosas distintas. 

Para él “es imposible que la idea de Dios que está en nosotros no tenga a Dios mismo por causa.”
En la cuarta meditación, según nos cuenta, “queda probado que todas las cosas que conocemos muy clara y distintamente son verdaderas, y a la vez se explica en qué consiste la naturaleza del error o falsedad.”

















Meditación primera.
De las cosas que pueden ponerse en duda. 

La primera meditación la comienza contándonos el proyecto que tiene pensado llevar a cabo en esta obra, y nos da también las razones de emprender tan ardua labor. Y nos lo relata de esta forma: “He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.”

Ahora afirma que se va a dedicar a destruir todas esas opiniones que había aceptado como verdaderas. “Así pues, ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones.” Pero nos dice que no es necesario demostrar que todas son falsas, porque además sería un trabajo demasiado largo, sino que con encontrar en cada una un motivo de duda, ya tendrá razón para rechazarla. Solo se quedará con las opiniones sobre las que no le quepa duda alguna.

El primer paso que toma es dirigirse a los cimientos de su pensamiento y nos da la razón de tal comportamiento: “por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.”

Hasta ahora, todo lo que había admitido como verdadero, lo había aprendido de los sentidos, pero ha experimentado algunas veces que los sentidos engañan, y si le han engañado alguna vez pueden volver a hacerlo, por tanto no se fiará de ellos, y dudará de todos los datos proporcionados por ellos.

“En este momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no está soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con plena conciencia: lo que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto.  Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo. Así, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino mentirosas ilusiones; y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal y como los vemos.” Como nos dice en este fragmento, va a suponer que está durmiendo, y todo lo que siente no es más que una mera ilusión. Este es el siguiente paso que da Descartes, y que lo lleva a la duda total sobre las cosas sensibles.

Luego, pasa a analizar qué ciencias son más dudosas y cuáles lo son menos: “No sería mala conclusión si dijésemos que la física, la astronomía, la medicina y todas las demás ciencias que dependen de la consideración de cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable.” Podemos dudar sobre la existencia de las cosas, y por ello las ciencias que tratan sobre las cosas existentes son también dudosas; pero las ciencias como la aritmética y la geometría son menos dudosas, pues no trata de las cosas mundanas.

“Hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión, según la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien ¿quién me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, sí tenga la impresión de que todo eso existe tal y como lo veo? Y más aún: así como yo pienso, a veces, que los demás se engañan, hasta en las cosas que creen saber con más certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas aún más fáciles que ésas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado así, pues se dice de Él que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda. Habrá personas que quizá prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de un Dios tan poderoso, a creer que todas las demás cosas son inciertas; no les objetemos nada por el momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se ha dicho aquí de Dios es pura fábula.” Descartes duda aquí de que si Dios existe sea tan bondadoso como se supone que es, puesto que permite que se engañe, o no solo lo permite sino que lo quiere. Supone que hay un Dios engañador, “no un verdadero Dios que es fuente suprema de verdad, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme.”

Supuesto que hay una suerte de genio maligno que le engaña, decide tomar una posición de duda frente a todo lo que percibe, para poder llegar a alguna verdad indudable. “Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio.”

Meditación segunda.
De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo.

Al principio de esta segunda meditación, Descartes llega a la primera verdad, y lo hace de esta forma: “Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta esta proposición: pienso, luego existo.” Así llega a la primera verdad indubitable: cogito ergo sum, “pienso, luego soy” (entendido el significado de ser como existencia).

“Pues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engañarme?” Ahora pasa a considerar los atributos del alma, para ver si hay alguno que esté en él. Los primeros, a saber, nutrirse y andar, no los afirma supone que no tiene cuerpo. El terceo es sentir, y lo descarta por la misma razón. El cuarto es pensar, y ese atributo sí le pertenece, pues no puede separarse de él. Así llega a la conclusión de que no es más que una cosa que piensa, un espíritu, un entendimiento, una razón. Es una cosa verdaderamente existente, una cosa que piensa. Y una cosa que piensa es una cosa que duda, que afirma, que entiende, que niega, que quiere o no quiere, que siente. “Y también es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues aunque pueda ocurrir (como he supuesto más arriba) que las cosas que imagino no sean verdaderas, con todo, ese poder de imaginar no deja de estar realmente en mí, y forma parte de mi pensamiento.”

Y afirma: “Por último, también soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas como a través de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dirá, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor, y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así precisamente considerado, no es otra cosa que pensar. Por donde empiezo a conocer qué soy, con algo más de claridad y distinción que antes.” Descartes quí llega a lo que los fenomenólogos llaman Indubitabilidad de la Percepción Inmanente. Es dudable que las cosas que percibe existan realmente o no, pero lo que es indudable es que las percibe.













Meditación tercera.
De Dios, que existe.

“Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos, suspenderé mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputaré vanas y falsas; de este modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis adentros, procuraré ir conociéndome mejor y hacerme más familiar a mí propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina y siente, pues, como he observado más arriba, aunque lo que siento e imagino acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo estoy seguro de que esos modos de pensar residen y se hallan en mí, sin duda.” Ahora Descartes se vuelve hacia sí mismo para ir conociéndose en profundidad, ir conociendo lo que es.

Luego se dedica a pensar si hay un Dios o no lo hay, y si es engañador o no. “Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios engañador, y que no he considerado aún ninguna de las que prueban que hay un Dios, los motivos de duda que sólo dependen de dicha opinión son muy ligeros y, por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si resulta haberlo, debo también examinar si puede ser engañador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna.”

Las ideas no pueden ser falsas en sí mismas; “pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la una como la otra.” Hay tres clases de ideas: las que parecen innatas, las que parecen ajenas (venidas de fuera), y las que parecen inventadas por uno mismo.“Pues tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder únicamente de mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedían de ciertas cosas existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras de ese género, son ficciones e invenciones de mi espíritu.”

La tarea que le ocupará ahora, será considerar respecto de las ideas que parecen provenir de ciertos objetos que están fuera de él, qué razones le fuerzan a creer tales ideas como semejantes a esos objetos. “La primera de esas razones es que parece enseñármelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en mí mismo que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a pesar mío.”
Pero esas ideas que vienen de fuera no son fiables, pues puedo tener dos ideas distintas de una misma cosa. Por ejemplo del Sol, se tiene la idea de que es pequeño cuando se observa, y la idea de que es grande cuando se atiende a las pruebas que da la física de ello. Pero ambas ideas no pueden ser semejantes a la cosa.

“La idea por la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea, digo ciertamente, tiene en sí más realidad objetiva que las que me representan substancias finitas. Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? ¿Y cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma? Y de ahí se sigue, no sólo que la nada no podría producir cosa alguna, sino que lo más perfecto, es decir, lo que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos perfecto. Para que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que tal otra, debe haberla recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea.” De aquí saca la conclusión de que si la realidad objetiva de una idea suya es tal que pueda saber con claridad que no está en él ni formal ni eminentemente, entonces es que no está solo en el mundo, y que existe otra cosa que es causa de esa idea.

Entre sus ideas además de la que lo representa a él mismo hay una idea de Dios, y otras cosas corpóreas e inanimadas. Pero las ideas de otros hombres, animales o ángeles, podrían haberse formado por la mezcla de las ideas de las cosas corpóreas y de Dios. “Por Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna).” Pero una idea tal no puede proceder de él, “y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese infinita.”

Se pregunta si podría existir en caso de que Dios no existiera y de quién habría recibido su existencia. Solo cabría que fuera de él mismo, pero si así fuese, entonces no dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfección le faltaría pues no se habría privado de nada. Dios existe y es  perfecto, “por lo que es evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto.”








Meditación cuarta.
De lo verdadero y de lo falso.

“En primer lugar, reconozco que es imposible que Dios me engañe nunca, puesto que en todo fraude y engaño hay una especie de imperfección. Además, experimento en mí cierta potencia para juz­gar, que sin duda he recibido de Dios y supuesto que Dios no quiere engañarme, es cierto entonces que no me la ha dado para que yerre, si uso bien de ella, pero en cuanto que yo no soy el ser supremo, me veo expuesto a muchísimos defectos, y así no es de extrañar que yerre. De ese modo, entiendo que el error, en cuanto tal, no es nada real que dependa de Dios, sino sólo una priva­ción o defecto, y, por tanto, que no me hace falta para errar un poder que Dios me haya dado especialmente, sino que yerro porque el poder que Dios me ha dado para discernir la verdad no es en mí infinito. Y aun­que yo no he conocido con certeza, desde que me propuse dudar de todo, más que mi existencia y la de Dios, sin em­bargo, como también he reconocido el infinito poder de Dios, me sería imposible negar que ha producido muchas otras cosas o que ha podido, al menos, producirlas, de tal manera que yo exista y esté situado en el mundo como una parte de la totalidad de los seres.” Comienza así aceptando que existen otros seres o que pueden existir.
Se pregunta de donde nacen sus errores entonces, y la respuesta que encuentra es que su voluntad es más amplia que su entendimiento, y por ello se extravía con facilidad y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo verdadero. Y eso es lo que hace que se engañe.

“Siempre que contengo mi voluntad en los límites de mi conocimiento, sin juzgar más que de las cosas que el entendimiento le representa como claras y dis­tintas, es imposible que me engañe, porque toda concepción clara y distinta es algo real y positivo, y por tanto no puede tomar su origen de la nada, sino que debe necesariamente tener a Dios por autor, el cual, siendo sumamente perfecto, no puede ser causa de error alguno; y, por consiguiente, hay que concluir que una tal concepción o juicio es verdadero.” Aquí nos da la condición para que una cosa sea verdadera.

“Por lo demás, no sólo he aprendido hoy lo que debo evitar para no errar, sino también lo que debo hacer para alcanzar el conocimiento de la verdad. Pues sin duda lo al­canzaré, si detengo lo bastante mi atención en todas las cosas que conciba perfectamente, y las separo de todas aque­llas que sólo conciba de un modo confuso y oscuro.” Afirma haber encontrado la forma segura de llegar a la verdad que buscaba.














Meditación quinta.
De la esencia de las cosas materiales; y otra vez de la existencia de Dios.

En esta quinta meditación, nos da otro argumento a favor de la existencia de Dios: “del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la existencia es inseparable de él, y, por tanto, que verdaderamente existe.” Y tampoco puede objetarse que no hay más remedio que declarar que existe Dios tras haber supuesto que posee todas las perfecciones, siendo una de ellas la existencia.”

“Tras conocer que hay un Dios, y a la vez que todo depende de él, y que no es falaz, y, en consecuencia, que todo lo que concibo con claridad y distinción no puede por menos de ser verdadero, entonces, aunque ya no piense en las razones por las que juzgué que esto era verdadero, con tal de que recuerde haberlo comprendido clara y distintamente, no se me puede presentar en contra ninguna razón que me haga ponerlo en duda, y así tengo de ello una ciencia verdadera­ y cierta. Y esta misma ciencia se extiende también a todas las demás cosas. Y así veo muy claramente que la certeza y verdad de toda ciencia dependen sólo del conocimiento del verda­dero Dios; de manera que, antes de conocerlo, yo no podía saber con perfección cosa alguna. Y ahora que lo conozco, tengo el medio de adquirir una ciencia perfecta acerca de infinidad de cosas: y no sólo acerca de Dios mismo, sino también de la naturaleza corpórea, en cuanto que ésta es objeto de la pura matemática, que no se ocupa de la exis­tencia del cuerpo.” Dios le ofrece la seguridad de que las cosas que ve como claras y concisas son reales.



Meditación sexta.
De la existencia de las cosas materiales, y de la distinción real entre el alma y el cuerpo.

Ahora pasará a examinar si hay cosas materiales o no las hay, aunque ya tiene claro que puede haberlas.

“Además la facultad de imaginar que hay en mí, y que yo uso, según veo por experiencia, cuando me ocupo en la consideración de las cosas materiales, es capaz de convencerme de su existencia; pues cuando considero atentamente lo que sea la imaginación, hallo que no es sino cierta aplicación de la fa­cultad cognoscitiva al cuerpo que le está íntimamente presente, y que, por tanto, existe. Y para manifestar esto con mayor claridad, adverti­ré primero la diferencia que hay entre la imaginación y la pura intelección o concepción.” Hay cosas que se pueden inteligir pero no se pueden imaginar. “De suerte que esta manera de pensar difiere de la pura intelección en que el espíritu, cuando entiende o concibe, se vuelve en cierto modo sobre sí mismo, y considera alguna de las ideas que en sí tiene, mientras que, cuando imagina, se vuelve hacia el cuerpo y considera en éste algo que es conforme, o a una idea que el espíritu ha concebido por sí mismo, o a una idea que ha percibido por los sentidos.”

Las ideas me son enviadas por las cosas corpóreas, “y, por lo tanto, debe reconocerse que existen cosas corpóreas.” Hay que reconocer que todas las cosas que vemos con claridad y distinción, están realmente en los cuerpos. “Y, en primer lugar, no es dudoso que algo de verdad hay en todo lo que la naturaleza me enseña, pues por na­turaleza, considerada en general, no entiendo ahora otra cosa que Dios mismo, o el orden dispuesto por Dios en las cosas creadas, y por mi naturaleza, en particular, no en­tiendo otra cosa que la ordenada trabazón que en mí guardan todas las cosas que Dios me ha otorgado.”

“Pues bien: lo que esa naturaleza me enseña más ex­presamente es que tengo un cuerpo. Y, por tanto, no debo dudar de que hay en ello algo de verdad.”

“Me enseña también la naturaleza, mediante esas sen­saciones de dolor, hambre, sed, etcétera, que yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que estoy tan íntimamente unido y como mezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa.”
“Además de esto, la naturaleza me enseña que exis­ten otros cuerpos en torno al mío, de los que debo perse­guir algunos, y evitar otros. Y, ciertamente, en virtud de sentir yo diferentes especies de colores, olores, sabores, so­nidos, calor, dureza, etcétera, concluyo con razón que, en los cuerpos de donde proceden tales diversas percepciones de los sentidos, existen las correspondientes diversidades, aunque acaso no haya semejanza entre éstas y aquéllas. Asi­mismo, por serme agradables algunas de esas percepciones, y otras desagradables, infiero con certeza que mi cuerpo (o, por mejor decir, yo mismo, en cuanto que estoy compuesto de cuerpo y alma) puede recibir ventajas e inconvenientes varios de los demás cuerpos que lo circundan.” Aunque pertenece solo al espíritu conocer la verdad acerca de esas cosas.

“Empero, como la necesidad de obrar con premura nos obliga a menudo a decidirnos sin haber tenido tiempo para exámenes cuidadosos, hay que reconocer que la vida humana está frecuentemente sujeta al error en las cosas particulares; en suma, hay que confesar la endeblez de nuestra naturaleza.”


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FEYERABEND, “CONTRA EL MÉTODO. ESQUEMA DE UNA TEORÍA ANARQUISTA DEL CONOCIMIENTO.” (TRABAJO RESUMEN)

FEYERABEND, “CONTRA EL MÉTODO. ESQUEMA DE UNA TEORÍA ANARQUISTA DEL CONOCIMIENTO.”
José Antonio Herrera Márquez

Antes de empezar con el trabajo, quiero advertir que notaréis que la forma en que Feyerabend habla de la ciencia, choca con la idea clásica de la ciencia, al igual que vimos con Giere en el texto sobre el descubrimiento de la estructura molecular del ADN de Watson.

Ahora vamos a exponer las tesis y los planteamientos que sostiene Feyerabend en esta obra. Y, como es obvio por lo que el propio subtítulo de la obra indica, se trata de una teoría anarquista del conocimiento. Aunque en 1969 dice que prefiere la etiqueta de dadaísmo a la de anarquismo, porque un anarquista está dispuesto a matar mientras que un dadaísta no haría daño ni a una mosca. La única cosa a la que el dadaísta si hace daño es a la consciencia profesional de los defensores del status quo, que, de todos modos, tiene que ser expuesto a incomodidades si se quiere encontrar sus límites y si se quiere ir más allá de ellos. La necesidad de la acción de las masas no es negada, pero debe ser restringida por un respeto dogmático por las vidas humanas y por un algo menos dogmático respeto por los puntos de vista de la oposición.

Según Feyerabend, el anarquismo puede procurar, sin duda, una base excelente a la epistemología y a la filosofía de la ciencia. Esto es lo que va a defender en este libro.

Las últimas consecuencias de los actos o decisiones de los hombres son impredecibles, y la historia está hecha de accidentes y coyunturas, y de curiosas yuxtaposiciones. Unas cuantas reglas simples e ingenuas no pueden ser capaces de explicar esta compleja red de interacciones. Una persona que participa en este proceso tan complejo, sólo tendrá éxito si es oportunista y capaz de cambiar de un método a otro sin dificultades. Feyerabend se apoya en una cita de Einstein para decir esto: “Las condiciones externas- escribe Einstein -, que se manifiestan por medio de los hechos experimentales, no le permiten [al científico] ser demasiado estricto en la construcción de su mundo conceptual mediante la adhesión a un sistema epistemológico. Por eso tiene que aparecer ante el epistemólogo sistemático como un oportunista poco escrupuloso.”

La teoría y la práctica científicas se diferencian en que la primera es una serie de reglas o standards “ciertos e infalibles”, y que la segunda consiste en nuestras falibles e inciertas facultades que parten de esos standards y caen en el error. La ciencia como debería ser está de acuerdo con esos standards, pero tal como es en realidad, combina esos standards con el error. El científico debe reconocer el error y convivir con él, teniendo siempre presente que él mismo está sujeto a añadir nuevos errores en cualquier etapa de la investigación. Necesita una teoría del error que añadir a las reglas ciertas e infalibles que definen la “aproximación a la verdad”. Pero el error es un fenómeno histórico, por tanto una teoría del error tiene que basar sus reglas en la experiencia y la práctica, en indicaciones útiles, en sugerencias heurísticas mejor que en leyes generales, y tendrá que relacionarlas con episodios históricos. (La heurística consiste en las reglas metodológicas que nos dicen qué caminos no debemos tomar y cuáles sí). Habrá de ser más una colección de historias que una teoría propiamente dicha. Desarrollará la imaginación del estudiante sin proveerle de prescripciones y procedimientos ya preparados e inalterables.

Al elegir una determinada vía, el estudiante, o el científico, crea una situación desconocida hasta entonces para él de la cual debe aprender cómo aproximarse lo mejor posible a situaciones de este tipo. Lo cual no vendrá a ser tan paradójico como parece siempre que mantengamos abiertas nuestras opciones y siempre que rehusemos sentirnos cómodos con un método particular, que incluya un conjunto particular de reglas, sin haber examinado las alternativas.

Nadie puede decir en términos abstractos, sin prestar atención a idiosincrasias de persona y circunstancia, qué es lo que precisamente condujo al progreso en el pasado, y nadie puede decir qué intentos tendrán éxito en el futuro. Nos dirá Feyerabend que: “Después de todo, la historia de la ciencia no sólo consiste en hechos y  en conclusiones extraídas de ellos. Se compone también de ideas, interpretaciones de hechos, problemas creados por un conflicto de interpretaciones, acciones de científicos, etc. Siendo esto así, la historia de la ciencia será tan compleja, tan caótica, tan llena de error y tan divertida como las ideas que contenga, y estas ideas serán a su vez tan complejas, tan caóticas, tan llenas de error y tan divertidas como lo son las mentes de quienes las inventaron. Recíprocamente, un ligero lavado de cerebro conseguirá hacer la historia de la ciencia más simple, más uniforme, más monótona, más objetiva y más accesible al tratamiento por reglas ciertas e infalibles”.

Ahora se apoya en una cita de Lenin para afianzar sus tesis: “no podemos decir cuál será la causa inmediata que mejor contribuya a despertar [una revolución], encenderla, e impulsar a la lucha a las grandes masas que en el presente están dormidas. La historia en general, y la historia de las revoluciones en particular, es siempre más rica en contenido, más variada, más multilateral, más viva y más sutil de lo que incluso los mejores partidos y las vanguardias con mayor consciencia de clase de las clases más avanzadas imaginan. De esto se siguen dos conclusiones prácticas muy importantes: primeramente, que para llevar a cabo su tarea la clase revolucionaria debe ser capaz de dominar todas las formas, o aspectos de la actividad social sin excepción; en segundo lugar, que la clase revolucionaria debe estar preparada para pasar de una forma a otra de la manera más rápida e inesperada.” Feyerabend extrapola este planteamiento de Lenin sobre las revoluciones y los revolucionarios a las revoluciones científicas y a los científicos.

Tal y como hoy se conoce, la educación científica tiene este propósito, que consiste en llevar a cabo una simplificación racionalista del proceso de la ciencia mediante una simplificación de los que participaron en ella. Se procede del siguiente modo: definen un dominio de investigación, que se separa del resto de la historia y recibe una lógica propia; se entrena a los que trabajan en este dominio en esta lógica, se les restringe la imaginación e incluso su lenguaje deja de ser el que le es propio. Dijo Hume que “Nada más peligroso para la razón que los vuelos de la imaginación”. Con respecto al tema del cambio de lenguaje, Feyerabend le da mucha importancia, y tenemos en el libro una cita que, aparte de divertida, puede resultar muy interesante, y que exponemos aquí: “Un especialista es un hombre que ha decidido conseguir preeminencia en un campo estrecho a expensas de un desarrollo equilibrado. Ha decidido someterse a sí mismo a standards que le restringen de muchas maneras, incluidos su estilo al escribir y su manera de hablar. No es que sea opuesto a aventurarse ocasionalmente en campos diferentes, a escuchar la música de moda, a adoptar vestimentas de moda o a seducir a sus estudiantes. Sin embargo, estas actividades son aberraciones de su vida privada; no tienen relación alguna con lo que está haciendo como experto. La afición por Mozart, o por Hair, no hará más melodiosa su física ni le dará mejor ritmo. Ni dará un affaire más colorido a su química”. Feyerabend nos dice que esta separación de ámbitos tiene consecuencias muy desastrosas. No sólo las materias especiales están vacías de los ingredientes que hacen una vida humana hermosa y digna de vivirse, sino que el pensamiento se hace frío e inhumano. Galileo, Kepler, Newton, todos ellos escribían en primera persona y con expresiones como: “me encantó”, “me ha sorprendido”, etc. Todos estos relatos son acerca de la naturaleza inanimada, y, sin embargo, están escritos comunicando al lector el interés y la emoción que sentía el autor. El modo de hablar de ahora ya no es un modo de hablar, es el lenguaje del especialista. En él, el sujeto ha desaparecido totalmente. Y este feo, inarticulado e inhumano idioma se hace presente en todas partes y ocupa el lugar de una descripción más simple y directa. Nos pone el ejemplo de un libro sobre sexualidad: “En el libro leemos que: la mujer al ser capaz de orgasmo múltiple, tiene a menudo que masturbarse una vez retirado su compañero para conseguir así la culminación del proceso fisiológico que le es característico. La mujer sólo se detendrá, quieren decir los autores, cuando se encuentre cansada. Esto es lo que quieren decir. Lo que realmente dicen es: por lo común, el agotamiento físico pone fin por sí solo a la sesión masturbatoria activa”. Ahora no son capaces de superar las barreras del convencionalismo, no son capaces de hablar. Dice que muchos que están de acuerdo con su crítica general de la ciencia ven forzado el énfasis que pone en el lenguaje porque creen que el lenguaje es un instrumento del pensamiento, y que no influye tanto en él. Pero esto es cierto en tanto que una persona tenga diferentes lenguajes a su disposición, y en tanto que todavía sea capaz de cambiar de uno a otro cuando la situación lo requiera. Pero aquí este no es el caso, según nos dice Feyerabend.

Es obvio que tal educación, tal compartimentación, tanto de los dominios del conocimiento como de la consciencia, no puede reconciliarse fácilmente con una actitud humanitaria. Entra en conflicto con el cultivo de la individualidad, que, según Stuart Mill, es lo único que produce o puede producir seres humanos adecuadamente desarrollados.

Este es el ideal que encuentra su expresión en las reglas ciertas e infalibles y en los standards que separan lo correcto de lo incorrecto, lo racional de lo irracional, lo objetivo de lo subjetivo, lo razonable de lo irrazonable. Y abandonar este ideal como indigno de un hombre libre significa abandonar los standards y confiar enteramente en las teorías del error. Pero sin standards de verdad y racionalidad universalmente obligatorios no podemos seguir hablando de error universal. Podemos hablar solamente de lo que parece o no parece apropiado cuando se considera desde un punto de vista particular y restringido; visiones diferentes, temperamentos y actitudes diferentes darán lugar a juicios y métodos de acercamiento diferentes. “Semejante epistemología anarquista no sólo resulta preferible para mejorar el conocimiento o entender la historia. También para un hombre libre resulta más apropiado el uso de esta epistemología que el de sus rigurosas y científicas alternativas”, nos dirá Feyerabend.

El autor reconoce que puede llegar, desde luego, una época en la que sea necesario dar a la razón una ventaja temporal y en la que sea prudente defender sus reglas con exclusión de cualquier otra cosa. Pero no piensa que la nuestra sea una época de este tipo. Precisamente, aunque el autor no lo dice expresamente, podemos pensar que un ejemplo de este tipo fue precisamente la época en que nace la ciencia moderna: después de la Guerra de los Treinta Años, y de la muerte de Enrique IV de Inglaterra, que defendía la tolerancia religiosa, la gente necesitaba unos principios seguros e infalibles sobre los que asentar el conocimiento. Esto podemos verlo bien en el libro “Cosmópolis” de Toulminn.

La idea de un método que contenga principios científicos, inalterables y absolutamente obligatorios que rijan los asuntos científicos entra en dificultades al ser confrontada con los resultados de la investigación histórica. En ese momento nos encontramos con que no hay una sola regla, por plausible que sea, ni por firmemente basada en la epistemología que venga, que no sea infringida en una ocasión o en otra. Llega a ser evidente que tales infracciones no ocurren accidentalmente, que no son el resultado de un conocimiento insuficiente o de una falta de atención que pudieran haberse evitado. Por el contrario, vemos que son necesarias para el progreso. Desarrollos tales como la revolución copernicana o el surgimiento del atomismo en la antigüedad y en el pasado reciente, o la emergencia gradual de la teoría ondulatoria de la luz ocurrieron bien porque algunos pensadores decidieron no ligarse a ciertas reglas metodológicas obvias, bien porque las violaron involuntariamente.

Esta práctica liberal no es meramente un hecho de la historia de la ciencia. Ni una simple manifestación de la ignorancia e inconstancia humanas. Es razonable y absolutamente necesaria para el desarrollo del conocimiento. Considerando cualquier regla, por fundamental que sea, hay siempre circunstancias en las que se hace aconsejable no sólo ignorar la regla, sino adoptar su opuesta. En la ciencia, se pueden utilizar puntos de vista autoinconsistentes, el científico no debe seguir las normas de la lógica. Un nuevo principio extraño e incomprensible sirve a menudo de núcleo sobre el que observaciones y reflexiones cristalizan hasta que obtenemos una teoría que es comprendida incluso por el empirista más entrenado. Esto no es una excepción, sino el caso normal: las teorías llegan a ser claras y razonables sólo después de que partes incoherentes de ellas han sido utilizadas durante largo tiempo. Tal irrazonable, sin sentido y poco metódico prólogo resulta así ser una inevitable condición previa de claridad y éxito empírico. Nuestro entendimiento de las ideas y los conceptos empieza con un conocimiento sin comprensión completa de ellos, según Hegel. El énfasis de Cohn-Bendit en la espontaneidad como principal enemigo de la burocracia, según Feyerabend, concuerda con el tono del presente trabajo, que desea eliminar la excesiva burocracia, no solamente del gobierno, sino también de la administración del conocimiento.

Ciertamente no podemos dar por supuesto que lo  que es posible para un niño- adquirir nuevos modos de conducta a la más ligera provocación, circular por ellos sin esfuerzo visible –esté más allá del alcance de los mayores. El hombre no tiene porqué ser sólo un animal racional. En todo caso no fue destinado a ser castrado y puesto aparte. Cualquiera que sea nuestra posición en este asunto, tendremos que admitir que los argumentos racionales van bien sólo con la gente racional y que una apelación a la argumentación racional es por tanto discriminatoria. Las personas racionales están especialmente preparadas, han sido condicionadas de manera especial, su libertad de acción y de pensamiento ha sido considerablemente restringida. Si nos oponemos a la restricción mental y a la discriminación, entonces la omnipresencia de la razón no puede ser garantizada por más tiempo.

Al igual que un perrillo amaestrado obedecerá a su amo a pesar de lo confuso que esté y lo urgente que sea la necesidad de adoptar nuevos esquemas de conducta, un racionalista amaestrado será obediente a la imagen mental de su amo, se conformará a los standards de argumentación que ha aprendido, mostrará adhesión a esos standards sin que importe la dificultad que él mismo encuentre en ellos y será poco capaz de descubrir que lo que él considera como la voz de la razón no es sino un post-efecto causal del entrenamiento que ha recibido. De aquí se sigue que la llamada a la argumentación o bien no tiene contenido en absoluto, y puede ponerse de acuerdo con cualquier procedimiento, o bien tendrá frecuentemente una función conservadora: pondrá barreras a lo que esté a punto de convertirse en un modo natural de conducta. Aquí introduce una cita de Milán Kundera, que dice que “ninguna época progresiva nueva se ha definido en sí misma por sus propias limitaciones […] En nuestro caso, sin embargo, se considera más virtuoso observar las barreras que traspasarlas”. Dice Feyerabend que la opinión de hoy es, por supuesto, la razón de mañana, la cual ya está presente en una forma ingenua, inmediata, no desarrollada.

Según el autor, intereses, propaganda, fuerzas y técnicas de lavado de cerebro juegan en el crecimiento de nuestro conocimiento y de la ciencia un papel mucho mayor de lo que comúnmente se cree.
Los niños usan palabras, las combinan, juegan con ellas hasta que atrapan un significado que hasta entonces ha permanecido fuera de su alcance. Y la actividad inicial con carácter de juego es un presupuesto esencial del acto final de entendimiento. No hay razón para que este mecanismo tenga que dejar de funcionar en el adulto.

Está claro, pues, que la idea de un método fijo, de una racionalidad fija, surge de una visión del hombre, y de su contorno social, demasiado ingenua. A quienes consideren el rico material de que nos provee la historia y no intenten empobrecerlo para dar satisfacción a sus más bajos instintos y al deseo de seguridad intelectual que proporcionan, por ejemplo, la claridad y la precisión, a esas personas les parecerá que hay solamente un principio que puede ser defendido bajo cualquier circunstancia y en todas las etapas del desarrollo humano. El principio de todo vale. Este principio abstracto es el único principio de la metodología anarquista de Feyerabend. Dirá Lenin: “Sería absurdo formular una receta o regla general que sirva en todos los casos. Deberíamos usar nuestros propios cerebros y ser capaces de encontrar los propios modos de conducirnos en cada caso separado.” 

Feyerabend sugiere la introducción, elaboración y propagación de hipótesis que sean inconsistentes o con teorías bien establecidas o con hechos bien establecidos. O, dicho con precisión, sugiere proceder contrainductivamente además de proceder inductivamente.

La evidencia relevante para la contrastación de una teoría T a menudo sólo puede ser sacada a la luz con la ayuda de otra teoría T´ incompatible con T. Por tanto la contrainducción sería una parte esencial de todo empirismo crítico. Mirando retrospectivamente a la historia vemos que el progreso o lo que hoy consideramos como progreso, ha sido conseguido casi siempre por contrainducción. Pero ahora como entonces, la contrainducción no es considerada por la metodología. Aunque puede conducir a muchos resultados satisfactorios que no podrían conseguirse de ningún otro modo.

Es posible conservar lo que puede llamarse libertad de creación artística y utilizarla al máximo, no como una vía de escape, sino como un medio necesario para descubrir y quizás incluso cambiar las propiedades del mundo en que vivimos. Esta coincidencia de la parte individual (el hombre individual) con el todo (el mundo en que vivimos), de lo puramente subjetivo y arbitrario con lo objetivo y legal, es para mí uno de los más importantes argumentos a favor de una metodología pluralista. ¿Estamos obligados a renunciar al pluralismo a favor de la felicidad y de un desarrollo equilibrado? No, la proliferación produce crisis sólo si las alternativas elegidas se oponen una a otra más de lo debido. No hay necesidad de combinar la proliferación con una guerra de todos contra todos. Todo lo que se necesita es menos moralismo, menos seriedad, menos interés por la verdad, un desinflamiento de la consciencia profesional, y una actitud más lúdica.

Siguiendo a Stuart Mill, podemos decir que la variedad es necesaria tanto para producir seres humanos bien desarrollados como para el mejoramiento de la civilización. Una elección presupone alternativas entre las que elegir; presupone una sociedad que contiene e incita a opiniones diferentes y modos antagónicos de pensamiento, así como a la experimentación de diferentes maneras de vivir de modo que el valor de los distintos modos de vida se prueba no en la imaginación, sino en la práctica. La unidad de la opinión no es deseable, salvo que resulte de la más libre y completa comparación de opiniones opuestas, y la diversidad no es un mal, sino un bien. El método científico es parte de una teoría general del hombre. De esta teoría recibe sus reglas y se construye de acuerdo con nuestras ideas de una existencia humana que merezca la pena.

Para Mill, el bienestar del individuo, el pleno desarrollo de sus capacidades, es el objetivo primario. El hecho de que los métodos empleados para conseguir este objetivo produzcan también una filosofía científica, un libro de reglas concernientes a la búsqueda de la verdad, es un efecto lateral, si bien agradable. Para Popper la búsqueda de la verdad parece ser mucho más importante y ocupar un lugar más elevado que los intereses del individuo. En este punto, Feyerabend se acerca más a Mill que a Popper.

Cuando se cree en una aproximación a la verdad, se tiene también que poner límites al desarrollo de los conceptos. Por ejemplo, de una serie de teorías en funcionamiento se tendrán que excluir los conceptos inconmensurables. Esta es la actitud tradicional hasta, e, incluido, el racionalismo crítico de Popper. En cuanto opuesta a ésta, la actitud que vamos a tratar aquí considera cualquier estabilidad prolongada como una indicación de fracaso. Toda estabilidad de este tipo indica que hemos fracasado en trascender una etapa accidental del conocimiento, y que hemos fracasado en acceder a un estadio más alto de consciencia y entendimiento. Cuando nos familiarizamos con las categorías existentes y con las alternativas que están siendo utilizadas en el examen del punto de vista recibido, nuestro pensamiento pierde su espontaneidad hasta que quedamos reducidos a contemplar el mundo que nos rodea con una mirada boba y puramente animal. Cada refutación, al abrir camino a un sistema de categorías nuevo y todavía sin intentar, devuelve temporalmente a la mente la libertad y espontaneidad, que son sus propiedades esenciales.

Un ser determinado, una entidad finita es la que está relacionada con otras; es un contenido que está en la relación de necesidad con otro contenido y, en último extremo, con el mundo. Esta es la situación creada por la teoría cuántica. Bohm nos dice: “Todo lo que existe está ligado de este modo a todo lo demás: al proceso total del universo. Este lazo o bien es directo, por medio de un quantum singular, o bien es indirecto, a través de una serie de tales lazos”. Conceptualmente esto significa que la descripción completa de un objeto es autocontradictoria.

Las cosas finitas son, pero la verdad de su ser es su fin. Lo finito no es que simplemente cambie, es que desaparece; ni es esta desaparición algo meramente posible, de modo que lo finito pueda continuar siendo sin desaparecer; al contrario, el ser de una cosa finita consiste en tener en sí misma las semillas de su desaparición, la hora de su nacimiento es la hora de su muerte. Por esa razón, lo que es finito puede ser puesto en movimiento. Al moverse más allá de sus límites, el objeto deja de ser lo que es y se transforma en lo que no es; es negado. El resultado de la negación no es la mera nada. Llegamos a un nuevo concepto que es más elevado, más rico, que el concepto que le precedió, porque ha sido enriquecido por su negación u oposición, contiene al que lo precedió así como a su negación, siendo la unidad del concepto original y su oposición. “Está claro que ninguna exposición puede considerarse científica a menos que siga las huellas y el ritmo simple de este método, porque estas son las huellas que siguen las cosas mismas”, nos dirá Hegel.

El conocimiento es parte de la naturaleza y está sujeto a sus leyes generales. De acuerdo con estas leyes generales, cada objeto participa de todo otro objeto e intenta transformarse en su negación. La lección para la epistemología es esta: no trabajar con conceptos estables. No eliminar la contrainducción. No dejarse seducir pensando que por fin hemos encontrado la descripción correcta de los hechos, cuando todo lo que ha ocurrido es que algunas categorías nuevas han sido adaptadas a algunas formas viejas de pensamiento, las cuales son tan familiares que tomamos sus contornos por los contornos del mundo mismo.

Podemos señalar que ni una sola teoría concuerda con todos los hechos conocidos en su dominio. El procedimiento usual es olvidarse de las dificultades, no hablar nunca acerca de ellas y proceder como si la teoría fuese impecable. Esta actitud es hoy muy común.

Las aproximaciones ad hoc abundan en la física matemática moderna. Las aproximaciones ad hoc ocultan, e incluso eliminan completamente, las dificultades cualitativas. Crean una falsa impresión acerca de las excelencias de nuestra ciencia.

Dondequiera que miremos, siempre que tengamos un poso de paciencia y seleccionemos nuestra evidencia sin prejuicios, encontramos que las teorías fracasan en el empeño de reproducir adecuadamente ciertos resultados cuantitativos y son cualitativamente incompetentes en un grado sorprendente. La ciencia moderna ha desarrollado estructuras matemáticas que sobrepasan a todo lo que ha existido hasta ahora en coherencia y generalidad. Pero, para lograr este milagro, todas las dificultades existentes han tenido que ser reducidas a la relación entre teoría y hecho, y han tenido que ser ocultadas, mediante aproximaciones ad hoc y mediante otros procedimientos.

Los metodólogos pueden señalar la importancia de las falsaciones, pero ellos utilizan alegremente teorías falsadas; pueden echar sermones sobre lo importante que es considerar todos los hechos relevantes y nunca mencionan aquellos grandes y drásticos hechos que muestras que las teorías que ellos admiran y aceptan, la teoría de la relatividad, la teoría cuántica, son como mínimo tan pobres como las viejas teorías que ellos rechazan.

De acuerdo con Hume, las teorías no pueden derivarse de los hechos. El requisito de admitir solamente aquellas teorías que se sigan de los hechos nos deja sin ninguna teoría. De aquí que la ciencia, tal como la conocemos, sólo pueda existir si omitimos este requisito y revisamos nuestra metodología.

El requisito de admitir sólo aquellas teorías que son consistentes con los hechos disponibles y aceptados nos deja de nuevo sin ninguna teoría. De aquí que una ciencia, tal como la conocemos, sólo pueda existir si omitimos este requisito también y revisamos de nuevo nuestra metodología, admitiendo ahora la contrainducción además de admitir hipótesis no fundadas.

La contrainducción es, por tanto, un hecho- porque la ciencia no podría existir sin ella -y un movimiento legítimo y muy necesario en el juego de la ciencia.

Describir una situación familiar es, para el que habla, un suceso en el que enunciado y fenómeno están firmemente pegados uno a otro. Esta unidad es el resultado de un proceso de aprendizaje que empieza en la infancia de cada uno de nosotros. Los procedimientos de enseñanza dan forma a la apariencia o al fenómeno y establecen una firme conexión con las palabras, de tal manera que los fenómenos parecen hablar por sí mismos sin ayuda exterior y sin conocimiento ajeno al tema. Los fenómenos son justamente lo que los enunciados asociados afirman que son.

Feyerabend, hará el supuesto adicional de que la cualidad y estructura de las sensaciones, o al menos la cualidad y estructura de aquellas sensaciones que entran en el cuerpo de la ciencia, son independientes de su expresión lingüística. Duda mucho acerca de la validez incluso aproximada de este supuesto, que puede refutarse mediante ejemplos simples. Y está seguro de que nos estamos privando a nosotros mismos de nuevos y sorprendentes descubrimientos en tanto que permanezcamos dentro de los límites definidos por él. Sin embargo, permanecerá conscientemente dentro de estos límites, al menos en este libro.

Al hacer el simplificador supuesto adicional, podemos ahora distinguir entre sensaciones; y aquellas operaciones mentales que siguen tan de cerca a los sentidos y están tan firmemente conectadas con sus reacciones, que es difícil conseguir una separación. A estas últimas las llamará interpretaciones naturales.
En la historia del pensamiento, las interpretaciones naturales han sido consideradas bien como presuposiciones a priori, bien como prejuicios que deben ser alejados antes de que pueda llevarse a cabo cualquier examen serio. El primer punto de vista es el de Kant y, de muy distinta manera y sobre la base de talentos muy diferentes, el de algunos filósofos del lenguaje contemporáneos. El segundo punto de vista se debe a Bacon.

Galileo insiste en la discusión crítica a la hora de decidir qué interpretaciones naturales pueden conservarse y cuáles deben ser reemplazadas. Las interpretaciones naturales son necesarias para Galileo porque los sentidos por sí solos, sin la ayuda de la razón, no pueden darnos una descripción verdadera.

Bacon creyó que las interpretaciones naturales eran como pieles sucesivas de un núcleo sensorial. Por lo que propuso como método de análisis consistente en quitar estas pieles una después de otra hasta que el núcleo sensorial de cada observación quedase al desnudo. Este método tiene graves inconvenientes: si eliminamos todas las interpretaciones naturales y habremos eliminado la capacidad de pensar y de percibir. Además, una persona que hiciese frente a un campo perceptual sin disponer de ninguna interpretación natural se encontraría completamente desorientada; no podría ni siquiera dar comienzo a la empresa científica.

Los ingredientes ideológicos de nuestro conocimiento y, más especialmente, de nuestras observaciones, se descubren con la ayuda de teorías que están refutadas por ellos. Se les descubre contrainductivamente.
Las teorías son contrastadas y posiblemente refutadas por los hechos. Los hechos contienen componentes ideológicos, viejas consideraciones que han desaparecido de la vista o que quizás nunca fueron formuladas de una manera explícita. Estos componentes son altamente sospechosos, en primer lugar, por su edad; en segundo lugar, porque su propia naturaleza les protege de un examen crítico y siempre les ha protegido de tal examen. Cuando se considera una contradicción entre una teoría nueva e interesante y una colección de hechos firmemente establecidos, el mejor procedimiento es, por lo tanto, no abandonar la teoría sino utilizarla para el descubrimiento de los principios ocultos que son responsables de la contradicción. La contrainducción es una parte esencial de tal proceso de descubrimiento.

El progreso conceptual depende, como cualquier otra clase de progreso, de circunstancias psicológicas que pueden prohibir en un caso lo que pueden estimular en otro. Consideraciones como éstas, deberían curarnos de una vez para todas de la creencia de que los juicios de progreso, mejoramiento, etc., se basan en reglas que pueden ser reveladas ahora y permanecerán en acción durante todos los años venideros. Por ello, la discusión de Galileo no ha tenido el propósito de llegar al método correcto, sino que ha tenido el propósito de mostrar que tal método correcto ni existe ni puede existir. Ha tenido especialmente el propósito de mostrar que la contrainducción es muy a menudo un movimiento razonable. No busca el método correcto porque no hay tal método correcto.

Nos dice que Galileo emplea la propaganda. Además de cualesquiera razones que tenga que ofrecer, emplea trucos psicológicos. Estos trucos tienen gran éxito; le conducen a la victoria. Pero oscurecen el hecho de que la experiencia de Galileo, que quiere basar el punto de vista copernicano, no es sino el resultado de su propia y fértil imaginación, que esa experiencia ha sido inventada.

Galileo nos hace recordar que hay situaciones en las que el carácter no operativo del movimiento simultáneo es tan evidente y tan firmemente aceptado como la idea del carácter operativo de todo movimiento lo es en otras circunstancias (por tanto, esta última idea no es la única interpretación natural del movimiento). Estas situaciones son sucesos en un barco, en un carruaje que se deslice suavemente y en cualquier otro sistema que contenga un observador y le permita llevar a cabo algunas operaciones simples.

“Del mismo modo es cierto que, al moverse la Tierra, el movimiento de la piedra al caer es realmente un largo camino de muchos cientos de metros, o incluso de muchos miles; y si hubiera dejado una señal de su curso en el aire inmóvil o en alguna otra superficie, habría dejado marcada una larga línea inclinada. Pero la parte de todo este movimiento que es común a la piedra, a la torre y a nosotros mismos no se puede notar y es como si no existiese. Sólo es observable la parte en la que no participamos ni la torre ni nosotros; en una palabra, la parte con la que la piedra al caer mide la torre.”(Galileo) Verdaderamente la persuasión es fuerte en Galileo. Y nos damos cuenta de que “todos los sucesos terrestres en base a los cuales se sostiene de ordinario que la Tierra está quieta y que el Sol y las estrellas fijas se mueven se mostrarían ante nosotros del mismo modo que si la Tierra se moviese y fuesen el Sol y las estrellas quienes permaneciesen quietos.”

Puesto que los cálculos numéricos de Ptolomeo eran correctos, el motivo para un cambio debe provenir de una fuente diferente. Proviene del deseo de ver el todo corresponder con sus partes con una simplicidad maravillosa, como el mismo Copérnico había expresado ya. Proviene del deseo típicamente metafísico de la unidad del entendimiento y la presentación conceptual.

Feyerabend nos dice que el cambio corresponde perfectamente al esquema que ha delineado en un trabajo anterior: un punto de vista inadecuado, la teoría copernicana, es apoyado por otro punto de vista inadecuado, la idea del carácter no operativo del movimiento simultáneo, y ambas teorías ganan fuerza y se dan apoyo una a otra en el proceso. Es éste el cambio que establece la transición del punto de vista aristotélico a la epistemología de la ciencia moderna.

La experiencia deja de ser ahora ese fundamento inalterable que es en el sentido común y en la filosofía aristotélica. El intento de apoyar a Copérnico hace fluida a la experiencia de la misma manera que hace fluidos a los cielos, de modo que cada estrella se desplaza en ellos por sí misma. Un empirista que comience a partir de la experiencia y construya sobre ella sin ocuparse de mirar atrás, pierde ahora la propia base de la que partió. Ya no se puede confiar por más tiempo en la Tierra, ni en los hechos en los que él usualmente confía. Está claro que una filosofía que utiliza tan fluida y cambiante experiencia necesita nuevos principios metodológicos que no insistan en un juicio asimétrico de las teorías por la experiencia. La física clásica adopta intuitivamente tales principios; al menos los pensadores independientes, como Newton, Faraday, Boltz-mann, proceden de este modo. El conflicto entre esta doctrina y la manera real de proceder se oculta mediante una presentación tendenciosa de los resultados de la investigación que esconde el origen revolucionario de éstos y sugiere que surgen de una fuente estable e inalterable.

EL PAPEL PROGRESIVO DE LAS HIPÓTESIS AD HOC.

Feyerabend dice que la obra de Lakatos es magnífica, y menciona aquí ciertas ideas desarrolladas por él, que arrojan una luz nueva sobre el problema del crecimiento y del desarrollo del conocimiento.

Es habitual suponer tanto que los buenos científicos rehúsan emplear hipótesis ad hoc, como afirmar, acto seguido, que hacen bien en rehusar. Las nuevas ideas, se piensa, van más allá de la evidencia disponible, y deben hacerlo si han de ser de algún valor. Es obligado que las hipótesis ad hoc se insinúen de vez en cuando, pero hay que oponerse a ellas y mantenerlas bajo control. Ésta es la actitud habitual tal como se expresa, por ejemplo, en los escritos de Popper.

En oposición a éste, Lakatos ha señalado que la “ad hocidad” ni es despreciable, ni está ausente del cuerpo de la ciencia. Las nuevas ideas, son por lo común casi enteramente ad hoc, y no pueden ser de otra manera. Y se perfeccionan solamente poco a poco, extendiéndolas gradualmente para aplicarlas a situaciones que estén más allá de su punto de partida. Para Popper, las nuevas teorías tienen, y deben tener, un exceso de contenido que viene a estar- aunque no debería estarlo –gradualmente infectado de adaptaciones ad hoc. Para Lakatos, las nuevas teorías son, y no pueden ser otra cosa que, ad hoc. El exceso de contenido es, y debe ser, creado poco a poco, extendiéndolo gradualmente a nuevos hechos y dominios. Feyerabend está de acuerdo aquí con Lakatos.

El nuevo supuesto introducido por Galileo es el de que el movimiento circular es un movimiento natural también para los objetos terrestres. Pero este supuesto particular de la rotación de la Tierra, ¿afirma algo más de lo que era sabido que ocurría en su superficie en el propio tiempo de Galileo? La opinión de Feyerabend, que está en concordancia con la teoría general de Lakatos, es que no. La única consecuencia de la afirmación es que pone en conexión rígidamente los objetos que se mueven con el armazón de la Tierra que se mueve, esto es, que está en rotación. (Una cosa diferente era el movimiento de la Tierra alrededor del Sol que hacía esperar un paralaje estelar medible). Vemos que no se cumple aquí el esquema de Popper.
En aquel tiempo, la ley de inercia circular, y en mayor extensión la idea de la relatividad del movimiento, fue una hipótesis ad hoc planeada para salir de la dificultad de la torre. La necesidad era puramente teórica: adaptar, salvar, no un fenómeno, sino una nueva concepción del mundo. Ahora bien, si estamos en lo cierto al suponer que Galileo construyó en este punto una hipótesis ad hoc, entonces también debemos alabarle por su penetración metodológica.

Por tanto: Galileo sí que empleó hipótesis ad hoc. Fue bueno que lo hiciera. Si no hubiera sido ad hoc en esta ocasión, lo habría sido de todos modos, sólo que esta vez con respecto a una teoría más vieja. De aquí que, como uno no puede evitar ser ad hoc, es mejor ser ad hoc con respecto a una teoría nueva, porque una teoría nueva, como todas las cosas nuevas, dará un sentimiento de libertad, estímulo y progreso. Hay que aplaudir a Galileo porque prefirió luchar a favor de una hipótesis interesante que hacerlo a favor de una hipótesis fastidiosa.

DESCUBRIMIENTO Y JUSTIFICACIÓN. OBSERVACIÓN Y TEORÍA.

Emplearemos el material de las secciones precedentes para arrojar alguna luz sobre los siguientes rasgos del empirismo contemporáneo: primero, la distinción entre un contexto de descubrimiento y un contexto de justificación; segundo, la distinción entre términos observacionales y términos teóricos; y tercero, el problema de la inconmensurabilidad.

Se supone que el descubrimiento puede ser irracional y no necesita ningún método reconocido. La justificación, por otra parte, empieza sólo después de que se han hecho los descubrimientos y procede de una manera ordenada. Ahora bien, los ejemplos a que se ha recurrido muestran  que dicha distinción apunta a una situación que en la práctica no se presenta jamás. Por ello debe ser eliminada tan rápidamente como sea posible. Feyerabend elimina la distinción entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación.

Otra distinción que está claramente relacionada con la distinción entre descubrimiento y justificación, es la distinción entre términos observacionales y términos teóricos. Es cierto que mucho de nuestro pensamiento surge de la experiencia, pero hay amplias zonas que no surgen en absoluto de la experiencia, sino que están firmemente basadas en la intuición, o incluso en reacciones más profundamente asentadas. Es cierto que frecuentemente contrastamos nuestras teorías con la experiencia, pero invertimos el proceso igualmente a menudo; analizamos la experiencia con ayuda de los puntos de vista más recientes y la cambiamos de acuerdo con estos puntos de vista. Además, confiamos de manera igualmente firme en principios generales de tal modo que nuestras más sólidas percepciones llegan a ser distintas y ambiguas cuando entran en conflicto con estos principios.

LA RACIONALIDAD.

Los standards de racionalidad defendidos por la escuela popperiana son los siguientes:

-La discusión racional consiste en el intento de criticar, y no en el intento de demostrar o de hacer probable. 
Cada paso que protege de la crítica un punto de vista, que lo pone a salvo, que lo hace bien fundado, es un paso que aleja de la racionalidad. Cada paso que lo hace más vulnerable es bien acogido. Desarrollad vuestras ideas para que puedan ser criticadas; atacadlas sin descanso; no intentéis protegerlas, sino exhibir sus puntos débiles; y eliminadlas tan pronto como esos puntos débiles se hayan hecho manifiestos.

-El contenido de una teoría consiste en la suma total de aquellos enunciados básicos que la contradicen, esto es, la clase de sus falsadores potenciales. Aumento de contenido significa aumento de vulnerabilidad; de aquí que teorías de contenido amplio hayan de preferirse a teorías de pequeño contenido.

-Las hipótesis ad hoc están prohibidas.

Necesitamos una nueva teoría que produzca las consecuencias válidas de la teoría vieja, niegue sus errores y haga predicciones adicionales no hechas anteriormente. Éstas son algunas de las condiciones formales que una sucesora adecuada de una teoría refutada debe satisfacer. Ahora bien, este punto debemos plantear dos preguntas: ¿Es deseable vivir en concordancia con las reglas de un racionalismo crítico? ¿Es posible tener las dos cosas: una ciencia tal como la conocemos y estas reglas?

Si consideramos los intereses del hombre y, sobre todo, la cuestión de su libertad (libertad del hambre y la desesperación, de la tiranía de mezquinos sistemas de pensamiento, no la académica “libertad de voluntad”), entonces estamos procediendo de la peor manera posible. Porque ¿no es posible que la ciencia tal como la conocemos cree un monstruo? ¿No es posible que haga daño al hombre, que haga de él un mecanismo miserable, hostil, convencido de que es mejor que los otros, un mecanismo sin encanto y sin humor? Feyerabend piensa que la respuesta a todas estas preguntas debería ser afirmativa y cree por ello que se necesita urgentemente una forma de la ciencia que la haga más anarquista y más subjetiva. Pero en el presente ensayo se limitará a la segunda pregunta: ¿es posible tener las dos cosas: una ciencia tal como la conocemos y las reglas de un racionalismo crítico como acabamos de describir? Y la respuesta a esta pregunta parece no.

Para empezar, hemos visto, aunque algo brevemente, que el desarrollo real de las intuiciones, ideas, prácticas, etc., no comienza a menudo a partir de un problema, sino más bien a partir de alguna actividad irrelevante, como jugar, que, al modo de un efecto lateral, conduce a desarrollos que posteriormente pueden ser interpretados como soluciones a problemas inadvertidos.

En segundo lugar, hemos visto, que un principio estricto de falsación o un falsacionismo ingenuo como lo llama Lakatos, combinado con la exigencia de contrastabilidad máxima y “no-adhocidad”, destruiría por completo la ciencia como la conocemos y nunca la habría permitido empezar. Su remedio no es el mío, no es el anarquismo. Su remedio se reduce a una pequeña modificación de los standards críticos que adora. (También intenta mostrar que hay signos de anticipación de este remedio en Popper).

De acuerdo con el falsacionismo ingenuo, a una teoría se la juzga, es decir, se la acepta o se la condena, tan pronto como se introduce en la discusión. Lakatos da tiempo a una teoría. Si la teoría da lugar a nuevos desarrollos interesantes, si engendra cambios progresivos de problemas, entonces puede ser retenida a pesar de sus vicios iniciales. Si, por el contrario, la teoría no conduce a ninguna parte, si las hipótesis ad hoc que emplea no son punto de partida sino el final de toda investigación, si la teoría parece matar la imaginación y hacer que se sequen todos los recursos de la especulación, si crea cambios degenerativos de problemas, esto es, cambios que terminan en una vía muerta, entonces es tiempo de abandonarla y buscar algo mejor. Ahora bien, ¿cuánto se supone que tenemos que esperar? Porque si se puede esperar, entonces ¿Por qué no esperar un poco más?

En estas circunstancias, nos dice Feyerabend, puede hacerse una de las dos cosas siguientes: Se pude dejar de apelar a standards permanentes que permanezcan obligatorios a través de la historia, y que gobiernen cada período singular de desarrollo científico y cada transición de un período a otro; o se puede retener tales standards como un ornamento verbal, como un monumento a una empresa tan compleja y catastrófica como la ciencia con unas pocas reglas simples y racionales. Parece que Lakatos quiere elegir la segunda alternativa, según Feyerabend. Mientras que Feyerabend elige la primera.

Se puede, desde luego, forzar a la historia para meterla en un modelo, pero los resultados serán siempre más pobres y menos interesantes de lo que lo fueron los acontecimientos reales.

¿Cuáles standards vamos a aceptar? La respuesta de Popper es: sean cuales fueren los que aceptemos, sólo debiéramos confiar en ellos a modo de ensayo, recordando siempre que, en el mejor de los casos, sólo estamos en posesión de una verdad (o justificación) parcial, y que estamos sujetos a cometer al menos algún error o falsa apreciación en cualquier lugar, no sólo con respecto a los hechos sino también con respecto a los standards adoptados.

Popper dice que el racionalismo está necesariamente lejos de abarcar todo o de ser completo en sí mismo. Pero nuestra presente investigación no es acerca de si hay límites a nuestra razón; la cuestión es dónde están situados estos límites. ¿Están fuera de las ciencias de modo  que la ciencia misma permanece completamente racional; o son los cambios irracionales una parte esencial incluso de la empresa más racional inventada por el hombre? Éstos son los problemas que fueron suscitados, primero por Hegel y luego, en términos bastante diferentes, por Khun. Éstos son los problemas que Feyerabend quiere discutir.

Según Lakatos, los rasgos aparentemente irrazonables de la ciencia sólo ocurren en el mundo material y en el mundo del pensamiento (psicológico); y están ausentes del mundeo de las ideas, del tercer mundo de Platón y Popper. Es en este tercer mundo en el que tiene lugar el crecimiento del conocimiento, y en el que se hace posible un juicio racional de todos los aspectos de la ciencia. Ahora bien, debe señalarse que el científico, está también tratando con el mundo de la materia y del pensamiento psicológico (es decir, subjetivo). Es principalmente este mundo material el que el científico quiere cambiar y sobre el que quiere influir.

Sin embargo, no hay necesidad de seguir más adelante con esta objeción. No hay necesidad de argüir que la ciencia tal como la conocemos puede diferir de su sombra en el tercer mundo precisamente en aquellos respectos que hace posible el progreso. Porque el modelo popperiano de acercamiento enteramente a las ideas se viene abajo porque existen teorías inconmensurables.

INCONMENSURABILIDAD.

La investigación científica, dice Popper, empieza con un problema, y se continúa resolviéndolo. Esta caracterización no tiene en cuenta que los problemas pueden estar formulados erróneamente, que pueden realizarse investigaciones acerca de propiedades de cosas o procesos que la investigación posterior declare que son inexistentes. Los problemas de este tipo no son resueltos, sino disueltos y separados del dominio de investigación legítima.

El descubrimiento de que ciertas entidades no existen puede forzar al científico a redescribir los sucesos, procesos y observaciones que se pensaba que eran manifestaciones de ellas y que se describían, por tanto, en términos que suponían su existencia. O pueden obligarle a usar nuevos conceptos mientras que las viejas palabras seguirán en uso durante un tiempo considerable.

La existencia de teorías inconmensurables crea otra dificultad al racionalismo crítico.

Una inconsistencia entre teoría y observación puede revelar un defecto de nuestra terminología observacional con lo que es completamente natural cambiar esta terminología, adaptarla a la nueva teoría, y ver lo que ocurre. Tal cambio da lugar, y debe dar lugar, a nuevos temas auxiliares que pueden más que compensar por el contenido empírico perdido a causa de la adaptación.

Debemos darnos cuenta de que la pregunta “¿son inconmensurables dos teorías comprehensivas particulares, como la mecánica celeste clásica (MC) y la teoría especial de la relatividad (ER)?” no es completa. Las teorías pueden ser interpretadas de maneras diferentes. Serán conmensurables en unas interpretaciones, inconmensurables en otras. El instrumentalismo, por ejemplo, hace conmensurables todas aquellas teorías que están ligadas al mismo lenguaje de observación y son interpretadas sobre su base. Un realista, por otra parte, desea dar una descripción unificada tanto de las materias observables como de las no observables, y utilizará para ese propósito los términos más abstractos de cualquier teoría que esté considerando.

Ahora bien, al extender los conceptos de una nueva teoría T, a todas sus consecuencias, informes observacionales incluidos, puede cambiar la interpretación de estas consecuencias hasta tal extremo que desaparezcan, o bien del conjunto de consecuencias de las primeras teorías, o bien del conjunto de consecuencias de las alternativas posibles. Estas primeras teorías y sus alternativas se harán entonces inconmensurables con T.

Los conjuntos de consecuencias de ER y de MC no están relacionados en modo alguno. No pueden hacerse una comparación de contenido y un juicio de verosimilitud.

Estamos ahora preparados para discutir la segunda y más popular objeción en contra de la inconmensurabilidad. Esta objeción procede de la versión del realismo descrita más arriba. “Un realista- decíamos –desea dar una descripción unificada tanto de las materias observables como de las no observables, y utilizará para ese propósito los términos más abstractos de cualquier teoría que esté considerando”. Contra esto se ha señalado que los términos teóricos reciben su interpretación al ser puestos en conexión con un lenguaje de observación preexistente, o con otra teoría que haya sido ya puesta en conexión con uno de esos lenguajes de observación, y que esos términos están vacíos de contenido sin tal conexión. Pero si los términos teóricos no tienen interpretación independiente, entonces no pueden ser empleados para corregir la interpretación de los enunciados de observación, que es la única fuente de su significado. De lo que se sigue que el realismo, tal como ha sido descrito aquí, es una doctrina imposible.

La idea que está detrás de esta muy popular objeción es la de que los lenguajes nuevos y abstractos no pueden introducirse de manera directa, sino que primero deben ser puestos en conexión con un idioma observacional ya existente y presumiblemente estable. Esta idea se refuta inmediatamente señalando el modo como los niños aprenden a hablar y el que los antropólogos y lingüistas tienen de aprender el lenguaje desconocido de una tribu recién descubierta.

El primer ejemplo es instructivo también por otras razones, porque la inconmensurabilidad juega un papel importante en los primeros meses del desarrollo humano. Como Piaget y su escuela han sugerido, la percepción del niño se desarrolla a través de varias etapas antes de alcanzar su relativamente estable forma adulta. En una etapa, los objetos parecen comportarse como imágenes retrospectivas y son tratados como tales. El niño sigue el objeto con sus ojos hasta que desaparece y no hace el más ligero intento de recuperarlo, incluso si esto no requiere sino un mínimo esfuerzo físico (o intelectual). La llegada del concepto y de la imagen perceptual de los objetos materiales cambia la situación extraordinariamente. Hay una drástica reorientación de los modelos de comportamiento, y, por lo que puede conjeturarse, de pensamiento. Imágenes retrospectivas, o cosas de alguna manera como ellas, todavía existen, pero son ya difíciles de encontrar y deben ser descubiertas por métodos especiales. (Por tanto el mundo visual anterior desaparece literalmente). Tales métodos especiales proceden de un esquema conceptual nuevo y no pueden conducir otra vez a los fenómenos exactos de la etapa previa.

Cuando se consideran desarrollos como éstos, puede sospecharse que la familia de conceptos que se centra sobre el objeto material y la familia de conceptos que se centra sobre la pseudoimagen retrospectiva son inconmensurables precisamente en el sentido que se discute aquí. ¿Aceptaríamos el hecho, si es que es un hecho, de que un adulto esté pegado a un mundo perceptual estable y un sistema conceptual estable que lo acompañe que el adulto puede modificar de muchas maneras, pero cuyas líneas generales se han hecho inamovibles para siempre? ¿O es más realista suponer que son todavía posibles y deben estimularse cambios fundamentales, que entrañen inconmensurabilidad, a menos que quedemos excluidos para siempre de lo que pudiera ser una etapa superior del conocimiento y la consciencia? El intento de traspasar las barreras de un sistema conceptual dado y de escapar al alcance de las gafas popperianas (Lakatos) es una parte esencial de esa investigación (y debería ser una parte esencial de toda vida interesante).

Los lingüistas nos recuerdan que una traducción perfecta no es nunca posible, incluso si uno se dispone a emplear complejas definiciones contextuales. Ésta es una de las razones de la importancia del rechazo, por inadecuada, de toda descripción que descansa en una traducción total o parcial. Sin embargo, justamente lo que en lingüística es un anatema, es lo que el empirismo lógico da por supuesto, ocupando en éste un mítico lenguaje de observación el lugar que en aquella ocupa el castellano de los traductores.

También se dice que al admitir la inconmensurabilidad en la ciencia no podemos ya decidir si una nueva concepción explica lo que se supone que explica o si no divaga por diferentes campos. Pero una vez admitido el hecho de la inconmensurabilidad, no surge la cuestión que subyace a la objeción. El progreso conceptual frecuentemente hace imposible plantear ciertas cuestiones y explicar ciertas cosas. ¿Constituye esto una grave pérdida para la ciencia? Según Feyerabend, no. El progreso se ha logrado por ese mismo divagar por diferentes campos.

Hay sólo una tarea que podamos legítimamente pedir a una teoría, y es que nos dé una descripción correcta del mundo, es decir, de la totalidad de los hechos vistos a través de sus propios conceptos.

Las teorías inconmensurables pueden, pues, ser refutadas por referencia a sus respectivos tipos de experiencia, es decir, descubriendo las contradicciones internas que sufren. Sus contenidos no pueden ser comparados ni es posible hacer un juicio de verosimilitud excepto dentro de los confines de la teoría particular. Ninguno de los métodos que Popper (o Carnap, o Hempel, o Nagel) quiere aplicar para racionalizar la ciencia puede ser aplicado, y el único que puede aplicarse, la refutación, es de fuerza muy reducida. Lo que quedan son juicios estéticos, juicios de gusto, y nuestros propios deseos subjetivos. Fichte había dicho ya que la elección entre teorías comprehensivas descansa por completo en los intereses de cada uno y revela el carácter más íntimo de quien elige.

Las ciencias, después de todo, son nuestra propia creación, incluidos todos los severos standards que parecen imponernos. Es bueno recordar constantemente este hecho. Es bueno recordar constantemente el hecho de que es posible escapar de la ciencia tal como hoy la conocemos, y que podemos construir un mundo en el que no juegue ningún papel. Feyerabend dice que tal mundo sería más agradable de contemplar, tanto material como intelectualmente, que el mundo en que vivimos hoy. ¿Qué mejor recordatorio hay que el darse cuenta de que la elección entre teorías que son suficientemente generales para proporcionar una concepción del mundo comprehensiva y entre las que no hay conexión empírica puede llegar a ser una cuestión de gusto; que la elección de una cosmología básica puede llegar a ser también una cuestión de gusto?

Todo poeta digno de tal nombre compara, mejora, arguye hasta que encuentra la formulación correcta de lo que quiere decir. Feyerabend sostiene la tesis de que hallar una nueva teoría para unos hechos dados es exactamente lo mismo que encontrar una manera nueva de representar una obra de teatro bien conocida.

Sea como fuere hay muchos caminos abiertos ante nosotros una vez entendido, y tomado en serio, el hecho de la inconmensurabilidad.

CONCLUSIÓN.


La idea de que la ciencia puede y debe regirse según unas reglas fijas y de que su racionalidad consiste en un acuerdo con tales reglas no es realista y está viciada. No es realista, puesto que tiene una visión demasiado simple del talento de los hombres y de las circunstancias que animan, o causan, su desarrollo. Y está viciada, puesto que el intento de fortalecer las reglas levantará indudablemente barreras a lo que los hombres podrían haber sido, y reducirá nuestra humanidad incrementando nuestras cualificaciones profesionales. Podemos librarnos de la idea y del poder que pueda poseer sobre nosotros mediante un detallado estudio de la obra de revolucionarios como Galileo, Lutero, Marx, o Lenin; mediante alguna familiaridad con la filosofía hegeliana y con la alternativa que provee Kierkegaard; recordando que la separación existente entre las ciencias y las artes es artificial, que es el efecto lateral de una idea de profesionalismo que deberíamos eliminar, que un poema o una pieza teatral pueden ser inteligentes a la vez que informativas, y una teoría científica agradable de contemplar, y que podemos cambiar la ciencia y hacer que esté de acuerdo con nuestros deseos. Podemos hacer que la ciencia pase de ser una matrona inflexible y exigente, a ser una atractiva y condescendiente cortesana que intente anticiparse a cada deseo de su amante. 


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